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괴테연구검색

Goethe-Yongu


  • - 주제 : 어문학분야 > 독문학
  • - 성격 : 학술지
  • - 간기: 연간
  • - 국내 등재 : KCI 등재
  • - 해외 등재 : -
  • - ISSN : 1229-7127
  • - 간행물명 변경 사항 :
논문제목
수록 범위 : 7권 0호 (1995)

머릿말 : ( 괴테연구 제7집 : 1995년 )

최두환 (Doo Hwan Choi)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 1-2 ( 총 1 pages)
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" Marienbader Elegie " 에 있어서 ' 시와 진실 '

염승섭 (Syng Sup Yom)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 7-21 ( 총 15 pages)
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Das zur spa¨ten Lyrik Goethes geho¨rende Gedicht "Elegie" als das mittlere der "Trilogie der Leidenschaft" wird gewo¨hnlicherweise "Marienbader Elegie" genannt. Zum richtigen Versta¨ndnis der "Elegie" ist ihre Entstehungsgeschichte unerlaB1ich, wobei der Begriff von `Dichtung und Wahrheit` besonders zur Geltung kommt. Die vorliegende Arbeit versucht, den Hintergrund der Entstehung des Gedichts in Zusammenhang mit Goethes Erholungsaufenthalt in Marienbad wa¨hrend der Sommer 1821, 1822 und 1823 dahingehend zu erla¨utern, daß die Stimmung der "Elegie" wahrnehmbar wird. Die vorliegende Arbeit macht darauf aufmerksam, daß es sich bei diesem Gedicht um die letzte Liebe Goethes handelt und daß ein enger Zusammenhang von Leben und Kunst sich darin auspra¨gt. In jenen Jahren litt Goethe von Zeit zu Zeit an irgendeiner unnennbaren Krankheit, so daß er der richtigen Kur bedurfte, die er in Marienbad fand. Mit seiner Genesung wurde in ihm wieder ein starker Lebenswille wach, der von einer Neigung zu Ulrike von Levetzow, einem jungen Fra¨ulein, begleitet wurde, das er seit dem Sommer 1821 liebgewonnen hatte. Dieses Erlebnis der Leidenschaft stand aber im Kontrast zu der Maxime von Ordnung und Regelma¨ßigkeit, an die er sich bisher gehalten hatte. Er geriet in die Gefahr, wie seinerzeit ungefa¨hr fu¨nfzig Jahre vorher, den wertherischen Leiden wieder zu erliegen. Goethe fand aber diesmal viel Trost beim Konzert der Petersburger Pianistin Szymanowska und der Sa¨ngerin Milder-Hauptmann, die sich auch im Sommer 1823 in Marienbad aufhielten. Unter dem Eindruck ihrer musikalischen Leistung bezeichnete er die Musik all die "scho¨nste Offenbarung Gottes", Dieser Umstand gab den Anlaß zur Niederschrift des Gedichts "Ausso¨hnung", das, obwohl chronologisch all das fru¨heste verfasst, den letzten Teil der "Trilogie der Leidenschaft", ausmacht. Die vorliegende Arbeit beleuchtet also, wie er mit der gefu¨hlsdynamischen Fallho¨he zwischen dem durch die Liebe zu Ulrike gesteigerten Lebensgefu¨hl und der wegen des hohen Alters unentrinnbaren Niederlage fertig wurde, indem er sie zur dichterischen Schaffenskraft nutzte. Durch das 50ja¨hrige Jubila¨um der Erstausgabe des "Werther" veranlaßverfasste Goethe im Fru¨hling 1824 das Gedicht "An Werther", das, obwohl als letztes geschrieben, als das erste Gedicht der Trilogie angefu¨hrt ist. Die vorliegende Arbeit versucht also, darauf zu verweisen, wie es Croethe gelingt, die im wirklichen Leben erfahrenen Leiderschaften zur Poetik der Marienbader Lyrik zu verkla¨ren, wobei die darin enthaltene Wechselwirkung von Dichtung und Wahrheit durch die poetologisch taktvolle Zusammenstellung der zu verschiedenen Anla¨ssen verfassten Gedichte sichtbar wird.

괴테의 『 서 동시집 』 에 나타난 이상적 시인상

안문영 (Mun Yeong Ahn)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 22-39 ( 총 18 pages)
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Die Doppelthematik `Liebe und Dichtung`, die im Zentrum des Gedichtzyklus `Westo¨stlicher Divan` steht, bezeugt zwei Begegnungen, die Goethe noch in seinem hohen Alter sehr intensiv erlebte. Die Liebe zur fast 40 Jahre ju¨ngeren Frau Marianne von Willemer(geb. Jung) und die Lyrik des persischen Dichters Hafis aus dem 14. Jh. bestimmen den Inhalt und die Sprache des `Divans`, der aus 12 `Bu¨chern` besteht. Hier versucht Goethe, seiner spa¨tangeregten Liebe zu Marianne die Gestalt der persischen Poesie zu verleihen. So wurde die Beziehung zwischen Goethe und Marianne in das mythisch-lyrische Motiv vom `Dichter und seiner Geliebten` transformiert, das hier wie in der altpersischen Dichtung durch Hafis und Suleika verko¨rpert vorlag. Es ist ein wiederholter Versuch von Goethe, die Mo¨glichkeit der Litetatut u¨ber die Grenze zwischen West und Ost hinaus zu erweitern, wie er schon 30 Jahre zuvor mit seinen `Ro¨mischen Elegien` versucht hatte, die Gegenwart mit der Vergangenheit poetisch zu verbinden. In der heutigen Sicht ist solch eine dichterische Grundhaltung als produktive Rezeption des alten und des Fremden zu bezeichnen. die ra¨umlish-zeitliche Offenheit der Idee der `Weltliteratur`, wie sie hier und dort praktiziert wird, hebt sich besonders hervor, wenn man die zuna¨chst gegen Napoleon gerichtete romantisch-nationalistische Tendenz seiner Zeit in Betracht zieht. In diesem Altetswerk von Goethe kommt auch eine poetologische Thematik zum Ausdruck, die von ihrer idealistischen Intention her typisch fu¨r das fru¨he 19. Jh. ist. In den Huldigungsgedichten an Hafis und in den Willensa¨uβerungen des Poeten-Ichs, mit dem gepriesenen Dichter aus dem alien und fremden Kulturkreis wettzueifem, dru¨ckt Goethe seine poetologischen U¨berlegungen aus, die Poesie aus der Enge des sittlichen Gebrauchs und der politisch verwirrten Welt herauszuretten. Die Reinheit des Herzens und die Freiheit des Geistes Sind die Grundelemente des idealen Dichters, dessen Paradebeispiel Goethe in Hafis fand.

『 빌헬름 마이스터의 수업시대 Wilhelm Meisters Lehrjahre 』 에서의 성숙 ( Bildung ) 의 문제

박광자 (Kwang Ja Park)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 40-58 ( 총 19 pages)
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Seit Schiller und Dilthey war es unbestritten, daß der Protagonist der 『Lehrjahren』 am Ende seines Bildungsprozesses in einen glu¨cklichen Zustand gera¨t. Aber Max Wundts Studie zu den 『Lehrjahren』 (1913) hob das problematische Ende dieses Romans hervor. Er beschrieb Wilhelms Entwicklung von einem durch den freien Willen gepra¨gten Menschen zum abha¨ngigen Schu¨ler. Auch bei Schlechta(1953) gibt es in den 「Lehrjahren」 von Anfang an nur Abstieg. Eicher(1966) sieht alles zum Romanende hin in einem Spiel von Ernst und Heiterkeit zerfließen, Wilhelm sei ein "Hans im Glu¨ck". Und fu¨r Gille(1971) endet dal Buch mit Wilhelms totaler Resignation und der Erkenntnis der Sinnlosigkeit jeglicher Bildungsbemu¨hungen. Nichts ist geheimnisvoller als das Ende dieses Romans. In der vorgelegten Arbeit geht es um den Bildungsprozeß und das Bildungsende in Goethes 『Lehrjahren』. Goethes 『Wilhelm Meisters Lehrjahre』, der Prototyp des deutschen Bildungsromans, beschreibt den BildungsprozeB des Protagonisten, eines Bu¨rgersohnes. Wilhelms dunkler Wunsch nach Selbstentfaltung treibt ihn aus der bu¨rgerlichen Enge in die Welt der Phantasie, der Theaterwelt. Als Tra¨umer wird er in die Mannigfaltigkeiten der Welt eingefu¨hrt. Aber rein Bemu¨hen, sich selbst auf der Bu¨hne zu verwirklichen, ist nichts anderes als ein von A¨ußerlichkeiten motivierter Traum. Beim Eintreten in die Turmgesellschaft lernt Wilhelm, daß er sich als Einzelner ins Ganze einordnen muß. Er muß jetzt Fah¨igkeiten ausbilden, um in der Welt nu¨tzlich zu werden. Der Turm fu¨hrt ihn aus der Scheinwelt des Theaters ins ta¨tige Leben. Als Mitglied dieses Geheimbundes findet er in Natalie dal Idealbild und verlobt sich mit ihr. Sein Glu¨ck vergleicht Friedrich mit (610) Aber wie erwa¨hnt ist das Romanende der zentrale Angelpunkt, um den sich die Diskussion um die Bildungsprobleme immer wieder entzu¨ndet. Aufmerksame Leser finden, daß Wilhelm nach der Aufnahme in die Turmgesellschaft immer wieder in Konflikt mit den anderen Mitgliedem gera¨t. Und er wird mit der Zeit immer unangenehmer und fremdbestimmter. Er glaubt sogar, vom Turm u¨berwacht worden zu sein. Er akzeptiert, daß er sein Glu¨ck nicht verdiene.(610) Es ist bekannt, daß sich Goethes Vorstellung von Menschenbildung aus den Erkentnissen seiner botanischen Forschungen entwickelt hat. Bei der Untersuchung der Metamorphose der Pflanzen fand er heraus, daß die Bildung des Organismus sich im Zusammenspiel des Gesetzes der inneren und a¨ußeren Natur vollzieht. In diesem Zusammenhang erkla¨rt der Abbe bei Wilhelms Aufnahme in die Turmgesellschaft, daß die Natur ihn befreit hat. Das bedeutet, daß Wilhelm als vernunftbegabter Mensch jetzt sein Schicksal beherrschen kann. Hier wird die Venunft als gesteigerte Natur verstanden.(Sagmo 95) Auf Wilhelms fu¨nfja¨hrigem Bildungsweg haben seine innere Veranlagung und die a¨ußere Natur, d.h. sein Bildungswille, und die Turmgesellschaft zusammengewirkt.

『 빌헬름 마이스터의 수업시대 』 에 있어서 ' 햄릿 ' - 모티브의 서사적 기능

임홍배 (Hong Bae Lim)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 59-83 ( 총 25 pages)
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In Goethes Roman "Wilhelm Meisters Lehrjahren" ist das Theatererlebnis das Helden als eine imagina¨re Kunsterfahrung in die epische Dimension organisch integriert. Daher kann man das Theater nicht einfach als Wirklichkeitsersatz, sondern vielmehr als eng verdichtete Wirklichkeitserfahrung betrachten. In diesem Zusammenhang fungiert vor allem das `Hamlet`-Motiv als eine wichtige Triebkraft zur Selbsterkenntnis und Umbildung des Helden. In den ersten Phasen der theahalischen Laufbahn verliert sich Wilhelm in adligen Schein im Schloß des Grafen. Wilhelms Neigung zur Schein-Repra¨sentation des Standesadels wird hier gleichsam mit seinem klassizistischen Geschmack parallelisiert. Solange Wilhelm in solcher Illusion befangen bleibt, ta¨uscht ihn der adlige Schein als vermeintliche Gegenwelt zum bu¨rgerlich- philistro¨sen Alltag. Mit der Begegnung mit der Shakespeareschen Welt wa¨chst Wilhelm allma¨hlich aus der Standesklausel im doppelten Sinne heraus. In der Naturhaftigkeit und "Wahrheit des Lebens" der Shakespeareschen Welt ahnt er die Mo¨glichkeit zur U¨berwindung des Normzwangs. Aber hiermit wind sein innerer Konflikt keineswegs ausgelo¨scht, sondern eher erhitzt, weil sein Verlangen nach Selbstverwirklichung gerade dadurch noch unbedingter wird. Wilhelm findet in der Hamlet-Figur einen gleichartigen Konflikt. In Hamlets Innern beka¨mpfen sich `Sollen` und `Wollen` so heftig wie bei Wilhelm. Je mehr Wilhelm sich in Hamlet einfu¨hlt, desto tiefer gera¨t Wilhehn in die "Irrga¨nge" Hamlets. Aber solche Identifikation weicht der epischen Distanzierung endlich, da Wilhelm einsieht, daß Hamlet seiner Pflicht noch nicht gewachsen ist. Mit dieser Einsicht wird Wilhelm aus dem tragischen Konflikt scheinbar gerettet. Diese Umdeutung der Trago¨die deutet zweifache "versohnende Abrundung" des Romangeschehens an. Einerseits soll sich Wilhelm mit dem Befehl des Vaters vetso¨hnen, also muß er den Boden des bu¨rgerlichen Lebens rucht verlassen. Andererseits soll der Klassenkonflikt zwischen Bu¨rgertum und Adel zugunsten der Vermeidung des revolutiona¨ren Umsturzes ausgelo¨st werden. Wilhelm ist als Bu¨rger neu geboren, indem er gerade auf dem Ho¨hepunkt der `Hamlet`-Erfahrung die Schaubu¨hne verla¨Bt und dann von der Turmgesellschaft aufgenommen wird, die als Agent seiner Erziehung ihn weiter begleitet. Solche Verso¨hnung bedeutet kein ausgewogenes Gleichgewicht, weil der Zwist zwischen der Spontaneita¨t Wilhelms und dem bewußten Eingreifen der Turmgesellschaft, nicht ganz ausgeglichen, noch immer besteht. Damit wird der Held noch problematischer. Das klassische Ideal der `guten Geselligkeit` kann sogar innerhalb der aufkla¨rerischen Gesellschaft nicht verwirklicht werden. Im folgenden jahrhundert werden die Reformprogramme der Turmgesellschaft zur Stu¨tze des modernen Staates und der bu¨rgerlichen Gesellschaft. Unter diesem Aspekt kann man sagen, daß die Aktualita¨t des klassischen Bildungsromans darin besteht, daß die Aufkla¨rung im wo¨rtlichen Sinne als noch unvollendete Aufgabe bleibt und deshalb die Revision der bu¨rgerlich-modernen Kultur gefordert wird.

『 빌헬름 마이스터의 편력시대 』 에 나타난 ' 체념 ' 의 실천이성적 의미

이연희 (Yon Hee Lee)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 84-107 ( 총 24 pages)
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Die vorliegende Studie stellt sich die Aufgabe, die in den Roman von Goethe eingeschobene Novelle unter dem Aspekt der `Entsagung` zu betrachten. Dabei wird der ptaktische Sinn und die gesellschaftliche Bedeutung der `Entsagung` im Zusammenhang mit dem Grunmotiv der Transzendentalethik von Kant ausgelegt. Von der Handlung her gesehen ist diese Novelle zwar an die Wilhelm-Geschichte nicht unmittelbar gebunden, abet in ihrer unabha¨ngigen und geschlossenen Erza¨hlstruktur spiegelt sie die Grundproblematik des ganzen Romans wider. In der Novelle erza¨hlt Goethe von dern seltsamen und sta¨ndigen Liebeswandel zwischen vier Personen; dem Vater, der seinen Sohn Flavio mit seiner Nichte verheiraten will; der Nichte Hilarie, die nicht den Sohn, sondern dessen Vater liebt; schlieβlick dern Sohn Flavio, der Hilarie auch nicht liebt, sondern eine scho¨ne Witwe. Um das Problem zu lo¨sen, redet der Vater mit dem Sohn. Das o¨konomische Kalku¨l steht im Zentrum des Gespra¨chs. Der Sohn hofft, daß der Vater Hilarie heiratet, damit das Familieneigentum durch die Aussteuer fu¨r Hilarie nicht verkleinert wird. Sie beide sprechen u¨ber die Liebe wie u¨ber ein Gescha¨ft und u¨ber die Frau zum Heiraten wie u¨ber eine Ware zum Austausch. Die Folge ist der Rollenwechsel zwischen Vater und Sohn. Der Vater u¨bernimmt die Rolle des Sohnes, indem er Hilarie, die eigentlich zur Frau seines Sohnes bestimmt war, zu heiraten beschließt. Aber der gut vorgeplante Rollenwechsel scheitert, weil die junge Witwe das leidenschaftliche Liebeswerben des Sohnes ablehnt. Denn sie verliebt sich in seinen Vater. Jeder betrachtet den Mitmenschen nicht als Zweck an sich, sondern als Mittel zur Befriedigung des eigenen Glu¨cksstrebens. Im Namen der Liebe streiten sich hier sozusagen die verschiedenen selbstsu¨chtigen Willen: das o¨konomische Kalku¨l, die Leidenschaft, die Selbstliebe, familina¨re Sorgen und das jeweilige Glu¨cksstreben kollidieren miteinander. Es ist ein gefa¨hrliches Moment, in dem das Gesetz der allgemeinen Lebensordnung zersto¨rt zu werden und die bu¨rgerliche Gesellschaft in den alten wilden Naturzustand zutu¨ckzufallen scheint. Die Novelle ist aber keine Geschichte von der Zersto¨rung des Allgemeinen , sondern im Gegenteil ein Vetsuch, gegen solche Gefahr eine Sicherung zu finden. Wo die verschiedenen Willen im Widerstreit liegen, wird die Entsagung als moralische Reflexion in Gang gesetzt. Wie Karat hatte auch Goethe daran geglaubt, daß die Willku¨r des einen mit der Willku¨r des anderen each dem allgemeinen Prinzip der Vernunft vereinigt werden soll und kann. Das allgemeine Prinzip, das den einen mit dem anderen notwendig zum gemeinsamen Zweck verbindet, suchen sowohl Goethe als auch Kant nicht in der a¨ußeren Handlung, sondern im Inneren des Menschen, in der transzendentalen Vernunft. Der Mensch ist in seinem transzendentalen Verm¨ogen, sich mit dem Gesetz der Vernunft in Einklang zu bringen, selbst das Gesetz oder das Subjekt der Gesetzgebung. Der Mensch ist insofern frei, als er mit der Gesetzgebung der Vernunft u¨bereinstimmt. So la¨ßt Kant Freiheit als Autonomie und eigene Gesetzgebung zur allgemeinen Bestimmung des Menschen werden. Im bu¨rgerlichen Zustand bedeutet die Entsagung fu¨r Goethe die Lo¨sung aus der Vormundschaft der Natur. Fu¨r Flavio ist die U¨berwindung der zersto¨rerischen Gewalt der a¨ußeren Natur die Voraussetzung fu¨r die Bewa¨ltigung der inneren Natur. Um sich vom Zwang der inneren Natur zu befreien, muß er sich der praktischen Vernunft unterstellen. Diese freiwillige Unterwerfung des Willens unter die Vernunft ist die paradoxe Weise, wie man durch Entsagung zur Freiheit gelangt. Unter diesem Gesichtspunkt steht die Entsagung bei Goethe der transzendentalen Begru¨ndung der Ethik von Kant sehr nahe. Wie Kant sich angesichts des Dinges an sich, das
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In der vorliegenden Arbeit geht es darum, Goethes Utopie-Konzept in seinem Roman Wilhelm Meisters Wanderjahre zu untersuchen und es mit dem der Lehrjahre zu vergleichen. Goethe erkennt die Notwendigkeit der Arbeitsteilung im o¨konomischen Prozeß der Gesellschaft, und entsprechend dieser o¨konomischen Erkenntnis korrigiert er das Bildungsideal der Weimarer Klassik. Das Ideal eines allseitig ausgebildeten bu¨rgerlichen Menschen, wie es die Lehrjahre gestaltet hatten, wird in den Wanderjahren fallengelassen, und stattdessen wird ein Zeitalter der Einseitigkeit proklamiert. Jetzt kommt es nicht mehr darauf an, das Individuum zur "harmonischen Persto¨nlichkeit" allseitig zu entwickeln, sondern ihm spezielle Fertigkeiten zu vetmitteln. Fu¨r die Erziehung zur einseitigen Ta¨tigkeit in den Wanderjahren ist die Erkenntnis eine wichtige Voraussetzung, daß menschliches Dasein ohne die Grenzen der Menschheit nicht denkbar wa¨re. Der Dichter findet die Wirkung der Natur, die mit dem vernu¨nftigen Wollen des Menschen nicht in U¨bereinstimmung zu bringen ist. Der Mensch entsagt, indem er seine perso¨nliche Beschra¨nkung erkennt. Der Mensch la¨ßt sich auf eine besondere Ta¨tigkeit beschra¨nken z. B. auf ein Handwerk. Aber der Entsagende gibt den Weg zum Allgemeinen nicht auf, weil er erfa¨hrt, daß die bewußte Einseitigkeit des Einzelnen durch die wechselweise Hilfeleistung der Menschen allseitig erga¨nzt wird. In der Gemeinschaft ist der Einzelne auf dem Weg zum Allgemeinen, er kann zu vollkommener Klarheit gelangen. Der aktiv und als Meister seines Fachs am Aufbau solcher Gemeinschaft Beteiligte, wie Goethe in den Wanderjahren darstellte, vermag seine Perso¨nlichkeit durch die Erga¨nzung der mit ihm u¨bereinstimmenden Gesellschaft vollkommen zu entfalten. Erst sa¨mtliche Menschen vollenden das Menschliche. Die Gemeinschaft der Entsagenden ist in den Wanderjahren nach der o¨konomischen Anschauung Goethes im Dreischritt entwickelt und nach dem Grundsatz der U¨bereinstimmung von individuellem und gesellschaftlichem Interesse verwaltet worden. Wa¨hrend auf dem Besitz des Oheims die mo¨gliche Organisation der landwirtschaftlichen Arbeit vorgefu¨hrt ist, verfolgt der Dichter bei der "Pa¨dagogischen Provinz" alle auf Fortschritt in Industrie und Landwirtschaft, in Wissenschaft und Kunst gerichteten Bestrebungen. Als Wilhelm schließlich zum Sammelplatz der Auswanderergesellschaft, einem Bund von Handwerkern sto¨ßt, wird die handwerkliche und industrielle Produktion in den Vordergrund gestellt. Und was er in diesen Tagen vom Leben der Gesellschaft erfa¨hrt, entspricht den Prinzipien, nach denen das Leben auf dem Gute des Oheims und in der pa¨dagogischen Provinz gefu¨hrt wird. Kunst und Gesellschaft sind in der "pa¨dagogischen Provinz" und im Bund der "Entsagenden" nicht mehr getrennt, und so wirkt die Kunst im ta¨glichen Leben unmittelbar und fortwa¨hrend. In der Gemeinschaft der Entsagenden ist die Einrichtung der neuen Gesellschaft in Aussicht genommen. Im Hinblick auf das Ziel vereinigt sich die Vielfalt der besonderen Menschen zu einer Allgemeinheit, Vor der entscheidenden Wanderschaft muß immer wieder ein umfassender U¨berblick vollzogen werden, damit jeder Wanderer in der folgenden besonderen Ta¨tigkeit zum Allgemeinen gelangen kann.

괴테의 미완성 초기 고전주의 드라마 『 Elpenor 』 에 나타난 인간의 갈등 문제

임우영 (Woo Young Lim)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 122-148 ( 총 27 pages)
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『Elpenor』, das zweite "antikisierende" Drama Goethes in seinem ersten Weimarer Jahrzehnt, wurde 1781 vetmutlich fu¨r die bevorstehende Geburt des lang erhofften Erbprinzen konzipiert. Aber das Drama 『Elpenor. Ein Schauspiel』 konnte nach dem 2. Akt gar nicht vorankommen, so daß das Stu¨ck Fragment bleiben muBte. Nach der Versifizierung erschien das Fragment 1810 mit dem Untertitel "Tragto¨die". Die Arbeit an der Versifizierung der Prosafassung unternahm Goethe nicht mit eigener Hand, sondern er ließ seinen Mitarbeiter Riemer in die Umformung des Textes eingreifen. Goethe la¨ßt das Elpenor-Fragment ganz und gar unberu¨hrt. Wie ist seine dichterische Abneigung gegenu¨ber diesem Stu¨ck zu begru¨nden? Das ko¨nnte mit dem unlo¨sbaren Konflikt zwischen den Menschen im Drama zusammenha¨ngen. Ko¨nigin Antiope hatte ihren Gemahl durch einen Verrat verloren, und ihr Sohn war von Ra¨ubern entfu¨hrt worden. In der Folge regiert ihr Schwager Lykus allein das ganze Ko¨nigtum. Antiope bat den Ko¨nig, seinen Sohn bei ihr aufziehen zu lassen. Als Lykus seinen Sohn nun an den Hof zuru¨ckholen will, erza¨hlt sie Elpenor von ihrem traurigen Schicksal. Da u¨bernimmt Elpenor mit seinem jugendlichen Heldenmut die Rache fu¨r seine Pflegemutter. Der 2. Akt beginnt mit dem Dialog des Polymetis, der jetzt im Konflikt zwischen der weiteren Geheimhaltung des "alten Hochverrats" und der Enthu¨llung des "schrecklichen Geheimnisses" steht. Sein Monolog weist andeutungsvoll darauf hin, daß der Ko¨nig fu¨r den "scha¨ndlichsten Verrat" (Brudermord und Kindesentfu¨hrung) verantwortlich wa¨re. Nach dem entta¨uschten Gespra¨ch mit Elpenor, auf den Polymetis als einen humanen Herrscher gehofft hat, versta¨rkt sich seine Enthu¨llungsintention im letzten Monolog. Damit endet das Fragment. Wie wu¨rde sich die Handlung weiter entwickeln? Wu¨rde das Stu¨ck einen tragischen Schluß haben oder eine "Verso¨hnung" der Menschen wie bei 『Iphigenie』 bekommen? Es gibt viele hypothetische Rekonstruktionen der weiteren Entwicklung der Elpenor-Handlung. Dennoch ergeben sich zwei Grundrichtungen der Hypothese: Eine setzt voraus, daß Goethe das Drama 『Elpenor』 im Rahmen des Festspiels nicht als Trago¨die ha¨tte konzipieren ko¨nnen, sondern vielmehr "eine verso¨hnliche Lo¨sung" des Konflikts nach dem Beispiel der Iphigenie schaffen wollte; Elpenor sollte als "Integrationsfigur" eine zentrale Rolle zur Verso¨hnung der Menschen spielen. In diesem Sinne ha¨tte Goethe das Stu¨ck von vornherein als "Schauspiel" bezeichnet. Die andere Richtung zielt darauf, daß das Fragment mehr auf die "A¨sthetik der Trago¨die" hinweisen sollte. Als Elpenor das schreckliche Geheimnis erfa¨hrt, daß es sein Vater ist, an welchem er Rache nehmen muß, beginnt ein furchtbarer Konflikt in seiner Seele. Es ga¨be nur eine tragische Losung, entweder daß er dennoch seinen eigenen Vater to¨tet und sich sein Leben nimmt, oder daß er in der tiefsten Verzweiflung zur Entsu¨hnung seines Herzens Selbstmord begeht. In diesem Zusammenhang ha¨tte Riemer recht, der das Fragment als "Trago¨die" bezeichnet. Aber das Grundproblem des Elpenor-Fragments scheint nicht in der hypothetischen weiteren Entwicklung des Dramas zu liegen, sondern in der Frage nach dem Grund fu¨r die Nicht-Vollendung des Dramas. Die Ausarbeitung des Dramas zur "verso¨hnlichen Lo¨sung" durch die in der 『 Iphigenie』 hoch pra¨sentierten "Humanita¨t" ist im『Elpenor』 problematisch. Denn der unlo¨sbare Konflikt zwischen dem vermutlich verra¨terischen Ko¨nig und dem die Rache fu¨r Antiope u¨bernommenhabenden Elpenor scheint am Ende des Dramas notwendigerweise durch den Tod eines von beiden gelo¨st werden zu mu¨ssen. Andererseits ist Antiopes Rachegier so grausam und gnadenlos, daß ihr der Verzicht auf Rache und Haß gegen den Mo¨rder kaum mo¨glich zu sein scheint. Um diesen Konflikt, der noch komplizierter als der in der 『Iphigenie』 ist, zu lo¨sen, wa¨re die Gestalt des

" Anton Reiser " 에 나타난 자아동일성의 문제

전창배 (Chang Bae Jeon)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 149-168 ( 총 20 pages)
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"Anton Reiser" von Karl Philipp Moritz begu¨ndet im deutschen Sprachraum die Gattung des psychologischen Romans. Zwischen 1785 und 1790 in vier Folgen erschienen, dokumentiert das Werk nicht zuletzt den Kenntnisstand der zeitgeno¨ssischen Seelenkunde. Deren analytisches Verfahren wendet der Autor auf seine eigene Biographie an. Man ko¨nnte daher das Werk als sozialpsychologische Fallstudie bezeichnen. Im Gegensatz zum klassischen Bildungsroman stellt der psychologische Roman "Anion Reiser` keine Harmonie her zwischen dem Helden und den gesellschaftlichen Verha¨ltnissen, die er vorfindet. Moritz zeigt seinen Helden als einen Menschen in seiner Desorientiertheit und Unfreiheit Das Individuum wird im "Anton Reiser" u¨berwiegend milieutheoretisch gedacht. Die Ernanzipation von quietistischen Empfindungszwa¨ngen, unter denen Reiser wa¨hrend seiner Kindheit stand, gelingt ihm nicht. Die quietistische Erziehung im "Anton Reiser" wird von Moritz kritisch analysiert. In diesem Quietismus wurde Aktivita¨t mit Ver-ichung, Passivita¨t mit Ent-ichung verwechselt. Als Folge dieser Erziehung a¨ufßert sich bei Reiser der Selbsthaß, der wiederum den Romanhelden zu Wiedergeburts- und Ausdehnungsphantasien veranla¨Bt. Die zerru¨ttete Ehe der Eltern bewirkt beim Kind Reiser jene fu¨r sein ganzes Leben charakteristische Zerrissenheit. Diese Zerrissenheit zeigt sich als melancholische Identita¨tsktise. In ihr spiegelt sich psychisch die fru¨hkindliche Sto¨rung der Identita¨tsbildung. Seine kindheitliche Liebe schwankt zwischen Mutter und Vater, zwischen Zutrauen und Furcht hin und her. Diese psychische Tatsache verhindert Reisers Ich-Identita¨t. Die kleinbu¨rgerlichen Verha¨ltnisse, schlechte Kleidung, demu¨tigende Freitische, Ausbeutung und Ungerechtigkeit fu¨hren ihn in Verzweiflung und Melancholie. Seine Existenz wird zu einer Abfolge von Katastrophen. Der Grund dieser psychischen Disposition liegt in seiner quiestistisch-melancholischen Wahrnehmung und gesto¨rten Deutung sozialer und innerer Wirklichkeit. Reisers Identita¨tsproblem ist wesentlich von der Melancholie begru¨ndet. Diese Melancholie au¨ßert sich als sa¨kularisiertes quietistisches Lebensgefu¨hl von Einschra¨nkung und Ausdehnung. Als Einschra¨nkung stellt sich bei Reiser Inferiorita¨tsgefu¨hl und Selbsthaßein. Ausdehnung ist als sa¨kularisierter Wiedergeburtswunsch zu verstehen. Zwischen den beiden extremen Erlebnisweisen der Selbst-Verachtung und des Selbst-Schwelgens wird Reiser hin- und hergerissen, woraus stets eine schwere Identita¨tsktise und Melancholie ausgelo¨st wird. Reisers Inferiorita¨tsgefu¨hl verursacht periodisch wiederkehrende Depressionen, die in quiestistischen Termini als `Vernichtung` und `Seelenla¨hmung` zum Ausdruck kommen und eine realita¨tsbezogene reflexive Auseinandersetzung mit den Identita¨tsproblemen und damit eine gelingende Identita¨tsbildung vereiteln. Die Unfa¨higkeit zur Selbstreflexion, Selbsthaß und archaischer Angst vor dem Erfolg werden psychisch reproduziert als Resultat der quietistisch-rigiden Lebensfeindschaft. Die Krisen der Identita¨tsbildung bleiben dadurch unbewa¨ltigt.

헤르더의 미학적 역사 이해

김홍진 (Hong Zin Kim)
한국괴테학회|괴테연구  7권 0호, 1995 pp. 169-191 ( 총 23 pages)
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In seiner Schrift "Auch eine Philosophie zur Bildung der Menschheit (1774)" sucht Herder die Grundgedanken seiner Geschichtsphilosophie zu entwickeln. Dabei bricht er polemisch mit dem Geschichtsoptimismus der Aufkla¨rungshistoriker jener Zeit. Fu¨r Herder ist die Geschichte kein einfacher, von seinem Ende her immer schon bestimmter Prozeß eines linearen Fortschritts, sondern eine organische Entwicklung. Um these geschichtliche Entwicklung anschaulich zu erkla¨ren, vergleicht er den Gang der Weltgeschichte mit den menschlichen Lebensaltern und bringt seine Auffassung zum Ausdruck, daß er nicht nur kontinuierlicher Fortgang, sondern auch in jedem Augenblick sich abschließende Vollendung ist. Man kann nicht Ju¨ngling werden, ohne Kind gewesen zu sein. Die Abfolge der Zeitalter gewinnt also ein Moment innerer Notwendigkeit. Aber kein Zeitalter ist nur Mittel zum Zweck, wie jedes Lebensalter sowohl Mittel zum Zweck weiterer Entwicklung als auch schon Zweck in sich selbst ist. An diesen Gedanken hat dann der Historismus des 19. Jahrhunderts anknu¨pfen ko¨nnen. Herder versteht ein Zeitalter in der Geschichte als lebendiges Ganzes. Jeder seiner Teile ist daher nicht verzichtbar. Das Einzelne in der Geschichte erha¨lt Bedeutung durch seine Funktion im Ganzen. In diesem Kontext gewinnen bei Herder die Begriffe des Vetstehens und Einfu¨hlens, die nun gegenu¨ber der geschichtlichen Vergangenheit gelten, einen Sinn. Die Einfu¨hlung in die fremden Kulturen und Zeitalter bildet nur eine Seite der Aneignung der Geschichte. Man kann die geschichtliche Vergangenheit gerade vom Standpunkt der eigenen Gegenwart aus befragen. Umgekehrt kann man die Gegenwart aus der Perspektive der Vergangenheit beurteilen. Der Weg aus der Gegenwart in die Vergangenheit ist wie der aus der Vergangenheit in die Gegenwart ein Teil des gleichen hermeneutischen Zirkels, der die Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Bei Herder vollzieht sich historisches Verstehen weitgehend in a¨sthetischen Kategorien. MaBgeblich dafu¨r ist eine theologische Voraussetzung. Die scho¨pfungstheologisch begru¨ndetete Idee eines "Ursprung des ganzen Geschlechts von Einem", die sich in der biblischen Genesis dokumentiert findet, bildet die Folie fu¨r alle Aussagen u¨ber Wesen und Entwicklungsgesetze der Weltgeschichte. Diese theologische Pra¨misse bleibt das regulierende Prinzip fu¨r Herders a¨sthetische Geschichtsanschauung. Weltgeschichte entfaltet ein Bildungspotential, welches keimhaft im Ursprung enthalten ist. Sie erscheint in a¨sthetisch-genetischer Sicht als eine permanente Metamorphose der Kra¨fte des Ursprungs, die als solche nie verloren gehen ko¨nnen.
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