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CHINESE LITERATURE


  • - 주제 : 어문학분야 > 중어중문학
  • - 성격 : 학술지
  • - 간기: 계간
  • - 국내 등재 : KCI 등재
  • - 해외 등재 : -
  • - ISSN : 1226-2943
  • - 간행물명 변경 사항 :
논문제목
수록 범위 : 44권 0호 (2005)

황제신화전설(黃帝神話傳說)에 대한 문헌적(文獻的) 고찰(考察)

빈미정
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 1-20 ( 총 20 pages)
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黃帝是中國神話史上形成的最早具有政治權力的中心人物。本文綜合考察了歷代文獻資料中有關黃帝的記述, 分析了其形成的系諸與內含, 同時進一步考察了黃帝神話所具有的文化价値。 文章的開始, 對古代神話傳說硏究中疑古派與釋古派的各種觀点進行了考察。從淸末到二十世紀初, 學者們就中國古代神話中存在的各種問題, 展開了?有意義的討論。尤其是顧?剛, 楊寬等學者, 在對古代資料硏究的基礎上, 得出了?有見地結論。他們認鳥`三皇五帝`只不過是一種不可考信的一種傳說, 從歷史的演變來看, 黃帝的傳說深受`五行說`的影響, 在此基礎上, 經過各種傳說的交叉, 渗透, 形成了三皇五帝的具體的形象。 有關黃帝的資料, 散見千各種歷代的文獻中, 《山海經》分爲三個譜系, 其中最令人注目的是, 黃帝位千中央, 具有集中的統治權, 這是綜合各邊界的異民族屬而形成的面貌, 是各民族權力統合的思維反映。 西漢初年的《堆南子》中也有黃帝的記述。在與上述`五方五行`說一脈相通的同時, 還描述了創制各種文物制度的文化英雄的形象。 到北宋時期的《太平御覽》, 黃帝的形貌已經發生了變化, 其中最明顯的是, 雖然還有愛養百姓的君王特征, 但可以看到, 黃帝已經具有神格化的傾向。 有關黃帝的各種資料中, 最讓人感興趣的是他的戰爭神形象。《史記·五帝本記》中記載了黃帝戰蚩尤于?鹿之野, 這是中國歷史上最古的戰爭。神農哀微以后, 中原的個諸侯互相侵略, 互相征伐。在這種情況下, 代表黎族的蚩尤與代表夏族的黃帝, 發生了敵對關系。`默身人語`, `呼風喚雨`的形象, 反映出當時人們借助手于自然神或超自然力戰勝敵人的原始性的思維形式。 而`鋼頭鐵額` `大刀予戟` `?馭牛馬`的使用反映出當時的社會發展階段, 已經進入了從靑銅時代至鐵器時代的過度期, 更反映出當時的制作技術已經具有相當的水平。 有關?鹿之戰的故事, 散見予《山海經》《述異記》《太平御覽》中。 在上述文獻的演進中形成了一個神話傳說上的故事面貌。其故事的演變過程中結合了 `神茶` `郁壘`等后代的民間信仰, 使得黃帝這一神話傳說更加手富, 多樣了 。

중국 신화1)를 통해 본 중국 고대서사의 특징

홍금주
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 21-35 ( 총 15 pages)
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故事是人們認識世界的方法之一, 神話是記述故事的最早最古之方法. 因此, 一般敍事硏究者成將神話爲敍事之起源. 在中國, 魯迅以來中國神話也就成爲中國小說的起源. 但在中國敍事文學傳統中, 神話不能納入小說的敍事?架. 其實, 中國古代神話記錄是的殘篇的而是零碎的, 幷不敍述完整故事, 也難?兩者之連結. 這種現象由于當時神話敍述者的一種記述態度可能發生. 人們把敍事成爲了解人際之交往和認識人世共存之方式的重要手段, 如此, 敍述結構主要表現對于人們處世的方式-時間意識. 在敍述,時間意識只有把敍述的一貫性和故事的緊張感引出來的力量, 根据于一神論單線時間觀的西歐敍事傳統應該把通于准備着預定終末緊張局勢的敍述結構繼續堅持不?而已. 古代中國之循環的時間意識就主要關心對于表現隨陰陽五行宇宙万物之无始无終的和解, 作出來充滿現在的希望和期待的敍述結構。

중국 시와 회화의 융합 - 산수시와 산수화를 중심으로

양회석
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 37-58 ( 총 22 pages)
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本論文從兩種角度出發進行硏究。一種是從歷時角度觀察`詩畵論`的形成過程的, ?一種是究明`詩畵論`的實際具體內容和含義的。 `詩畵論`以山水詩和山水畵爲中心進行開展, 因而其開展過程大約與山水詩和山水畵的發展歷史顯得一致。雖然兩者都産生于東晋時代, 而山水畵沒有像山水詩一樣在短時期內取得了藝術上的成熟幷流行一時, 因此當時兩者之間的溝通與融合是无論在理論上還是在實踐上都不可能的。盛唐以后, 稱爲王·孟·韋·劉的山水自然詩派大家的出現就表示了山水詩的創作已達到頂峰, 同時山水畵也獲得了一定的成就, 從而在創作實踐上開始了兩者之間的溝通。王維就是代表這種現象的一個例子。可是這種現象幷沒有帶來理論上的討論。到了宋代, 隨着山水詩繼承唐代的成就繼續發展, 幷山水畵的成就超過前代而普及到大多數文人, 從而兩者之間的融合才成爲全社會的話語, 這種傾向一直連續到元·明·淸代。在魏晋時期, 人們以玄學當作思想武器企圖脫離禮敎的拘束, 而在自然環境中發現人類固有的自由與審美享受。山水詩與山水畵就誕生在這樣的歷史背景當中。因此, 后來山水詩與山水畵成爲山水文化的核心, 幷能勾發揮使人省査世界、重新?到個體本來面目的文化上、社會上的其功能。 `詩畵論`的具體內容又分爲"詩中有畵, 畵中有詩"與"詩卽畵, 畵卽詩"。"詩中有畵"意味着在以敍情當作本質的詩中運用繪畵技巧, 因而造成視覺形象; "畵中有詩"意味着在以形象描寫當作本質的畵中容納詩的因素, 因而表現出"景外意"。加强這些意思就成爲"詩卽畵, 畵卽詩"。詩與畵有一個共同点:?們通過`情`和`景`, 或着`形`和`意`的交融而創造出`意境`。雖然兩者的`外形`(=藝術形式)不同, 但?們的`精神`(=創作原理和目標)却一致, 因而從`形神論`的角度來看所謂"山水詩等于山水畵"的命題就可以成立。我們再擴大眼界, 就會發現這種認識方式也是中國人的原型思維的流露。他們一方面認可詩與畵之差異, 而?一方面同時追求兩者的融合, 這種思維方式與中國人的?一種思維方式一致: 將世界分爲陰和陽, 而同時追求陰陽的調和。幷且試圖將主體的`情`和客體的`景`融合起來創造出`意境`也是"天人合一"思想的體現。在這一点上, 山水詩與山水畵、兩者之間的融合所具有的含義, 與四方藝術觀念根本不同。中國山水畵的出現比西方風景畵的還早1000多年, 而且唐宋以后?能勾占有畵壇的核心地位的原因, 都在于?以中國人的原型思維爲基礎的事實。

왕안석(王安石)의 <하북민(河北民)> 시석(試析)

유영표
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 59-77 ( 총 19 pages)
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王安石的<河北民>, 是一首以樂府民家形式, 反映了歎息河北人民因旱災而遊離乞食的慘狀, 也批評了宋王朝每年向契丹和西夏?納歲幣, 以維持和平的政策之詩. 筆者分析<河北民>的內容之後, 可以了解到如下兩點: 第一, “輸與官家事夷狄”的“事”, 不是“防禦”的意思, 而是“供奉”的意思, 王安石用“事”字來批評了宋王朝“事”契丹; 第二, “路傍過者無顔色”的“路傍過者”, 是指作家本身, 卽王安石, 由此可見王安石目睹河北流民之慘狀而作此詩. 所以<河北民>不是與慶曆7年(1047)王安石所寫的<讀詔書>同時所寫的, 因爲慶曆7年王安石在?縣(浙江省)當通判, 無法看到發生在河北的旱災! 有的硏究者又主張<河北民>寫作於嘉祐5年(1060)初春王安石送伴遼使往還白溝驛的路程上, 但這種說法也不能成立., 因爲那時他寫的所有詩裏, 河北沒有任何痕迹曾經發生旱災, 而且歷史書中也沒有記載着嘉祐4~5年在河北發生過旱災的記錄. 筆者?懷疑<河北民>裏所描寫的旱災, ?可能指着皇祐3年(1051)在河北東路恩州·冀州發生的旱災(參看≪宋史≫<五行志>和<仁宗本紀>以及≪長編≫·≪文獻通考≫), 那時王安石在京待着差遣, 而秋天他就往舒州赴任了.
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南宋代所謂`江湖詩派`形成以來, 對他們的評價歷來有了兩種相反的看法: 一個是把他們看成醜惡鄙陋的謁客集團, 一個是把他們看成有憂國愛民意識的抵抗集團. 給同一詩派加上這樣相反的評價的原因在于他的集團本來不是有明確文學傾向的固定集團. 因爲他們實在有多難點在內, 稱不上一個`詩派詩派`. 要是稱得上一個`詩派`, 主要先充足下四個方面的要求: 一. `成員`, 二. `風格`, 三. `詩學理論`, ?有四. `宗派性`. 但`江湖詩派`在這四個方面的要求上都有問題. 在`成員`方面, 他們成員旣沒有固定的結構, 也沒有身分上的相似二. 也沒有詩人互相交流關系. 在`風格`方面, 他們成員不但沒有相似的風格, 而且各詩人的風格也差得?遠. 在`詩學理論`方面, 雖然他們人員數不是少的, 但是具有自己詩學理論的人却少例如姜夔,戴復古,劉克莊等. 而且他們的詩學理論互相有一点分別, ?其他江湖詩人不符合. 在`宗派性`方面, 他們那兒根本沒有能說`宗主`的人, 也沒有同一淵源人物. 綜之來說, 他們?兒沒有能說`江湖詩派`的一件充分要件, 所以把他們稱不上一個`詩派`.
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本稿以證明把明代格調派的復古文學運動如性靈派的文學運動一樣, 受到商工業和都市文化發達的影響, 含有一定程度的市民文化意識, 因此可以看做走向近代化的文學運動的假說爲目標。爲了證明這個假說, 本稿從前七子抽出其代表李夢陽, 從後七子挑出領導王世貞, 從性靈派選擇其領袖袁宏道, 從他們的詩作中挑出帶有與近代市民文學一樣的通俗、娛樂性格的作品(諷論政治、時事問題的艶情體和通俗艶情體)和帶有精英主義性格的作品(包括發散形淸趣和收斂形淸趣兩類), 然後站在這個基礎試圖把他們的文學主張由通俗主義和精英主義視覺回顧了 。 本人對這個假說覺得興趣的原因在於: 格調派的文學運動, 指向明代中期以來由商工業和都市文化發達惹起的自然的、 通俗的自我表現, 可以說是指向近代化的市民文學的文學運動, 不可以說是守舊保守的指向古典的文化運動。性靈派的文學運動雖然不拘泥于格律、格套鬪, 但是不是沒有通俗性, 詩意識其本身有點精英主義趣向. 可是從明後期公安三袁和竟陸鍾、譯以來到現在爲止,前後七子的格調論一直?爲抹殺獨創性的形式論, 逆行詩文學之近代化的退行的復古主義文學理論。公安三袁和竟陸鍾、 譯所提起的表面論據是七子派所先導的擬古作法不過是剽鏡模擬, 沮碍眞情的流露形式主義。 1917年7月胡適在《新靑年》發表〈文學改良芻議〉開始白話(口語)文學運動, 《新靑年》的編輯人陳獨秀在其下一期發表 〈文學童命論〉, 提案建設反映社會現象的、容易?的國民事實文學。因此七子派所主張的復古文學間接地被認爲?儒敎的傳統倫理道德該被打倒的陳舊的、難?的貴族文學。 可是通過對他們的帶有與近代市民文學一樣的通俗、娛樂性格的作品(調論政治、時事問題的艶情體和通俗艶情體)和帶有精英主義性格的作品(包括發散形淸趣和收?形淸趣兩類)的分析、比較之後, 本人發現李夢陽和王世貞的成功作品大多數是反映通俗、娛樂性的, 可是袁宏道的秀作多半不是通俗的, 而是像王維·陶潛詩那樣精英主義性格相對地强的事實。在李夢陽和王世貞的詩集里頭, 帶有`淸趣`的作品沒有幾篇, 雖然本稿提示過他們的這類作品。帶有`淸趣`的作品一般來自文學的、藝術的精英意識(elitism), 李夢陽和王世貞的作品少有這類作品。這就說明他們的格調復古運動不是走向純藝術的精英主義路線, 而是走向現實的、通俗的庶民文化路線。在袁宏道的作品,這類作品却相對地多. 這就說明雖然他所謂`適性主義`和`任性主義`等的口號含有濃厚的近代性, 不過他所謂性靈主義應該解釋爲指向相當程度精神的貴族主義的, 不應該解釋爲指向庶民主義的. 一直到現在, 幾乎所有的中國文學史和中國文學批評硏究者踏襲公安派對七子派的攻擊論理, 强調格調派所引起的否定的作用, 就把他們的復古主張認鳥形式主義, 認爲要固守把表現感情歪曲屈折的中世的貴族文學的有錯誤的文學理論。可是, 由`雅正萎弱`的臺聞體和` 渾雅摩麗`的茶陸派, 以及`和平澤厚`或者`淸新沖擔`陳莊體(性氣詩)的作風, 沒有辦法把由孝宗改革措置所收穫的 肯定的效果, 産生在一部有意識的官僚知識人的`對中興的想望`, 和因此而發生的`求治意欲`, 以及與這些相反地的由在武宗治下宦官劉瑾、江彬、錢寧, 在世宗治下大學士嚴崇, 在神宗治下大學士 張居正等人的政權圈弄和貪欲而引起的腐敗和不條理少塑造的悲觀的社會、 經濟狀況以及豪古族和倭寇侵入所引起的慘憺的現實等等因素複合地結構而産生的慣恐和葛藤等感情表現出來。 因此, 李夢陽以其代案所提起的祖漢崇唐論), 自從其誠生起是一種`主情主義`的主張。 `漢詩`和`唐詩`, 比`六朝詩`和`宋詩`, 與社會現實有聯關的意識之比重相對地高。在詩的情緖側面看, `漢詩`和`六朝詩`成寫`實`和`虛`的對比, `唐詩`和`宋詩`成爲`情`和`理`的對比; 李夢陽的崇尙漢詩、 排擊六朝詩的態度和排擊臺閣體和茶陸派詩的議論在于同一路線, 排擊宋詩、以居詩爲宗主的態度也是和排擊 性氣詩的主張在于同一路線。所以他們的要模擬漢唐詩以作詩的主張, 換句話說, 就是要學習表現自己的人生和現實里頭的自己感情的方法。自己人生里頭的自己之感情, 就和袁宏道所重視過的`胸臆`同一的獅念; 要表現現實人生里頭的自己之感情, 和要表現陽明左派王艮所謂`百姓日用之道`沒有兩樣。 李夢陽崇漢宗唐詩論的`要表現在現實人生當中的自己感情`的主張里頭的自我表現`原則, 其本身和公安派的所講的`胸臆`和` 日用`都是指向`眞情`. 可是, 李夢陽和王世貞所重視的`現實人生當中的自己感情`和袁宏道所講的`胸臆`和` 日用`屬手不同的範廳。具體地說, 前者則國政、國防、庶政等與外王事業有關的自我, 後者則主要是過市隱生活的人所面臨的`日用`和`胸臆`。因此, 李夢陽和何景明以`雅`、`朴略`、`簡約`等(是漢、唐文學系列美感, 同時是北方系列美感)專制文壇. 結果審美趣向比較濃厚的?多南方文人可能對前後七子詩文運動覺得抱束表現自由, 不太適合自己的審美生理。

명말(明末) 문인(文人)들의 사유모식 고찰

노상균
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 153-169 ( 총 17 pages)
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衆所周知, 明代後期?起反傳統、反封建的新文化潮流, 而本文以當時扮演擧足輕重的角色的中下層文人做爲對象, 對他們所持的處世觀、價値觀和審美觀, 予以深入的分析與考察. 就經濟和社會制度而言, 當時兩大的變化可說是商業的?起和都市的發達所帶來的經濟下層結構的變化, 以及由於科擧制度的完備和應擧的普遍化, 發生大量的失意文人, 造成重大的社會問題. 處在這樣的時代變化裡, 他們不得不將處世態度由傳統的“山隱”方式改爲“市隱”方式, 但“市隱”容易爲外物所拘束, 養成俗氣, 而爲解決此一問題, 他們提出所謂“寄”的處世方式. 這是爲了將他們的不平之氣寄託於外物, 由此得到性靈上的解脫而提出的新的處世理念. 對外物的肯定態度又帶來在審美對象和審美意識上的新觀念, 卽審美對象擴大到周圍生活中的全盤範圍, 由此呈顯出世俗化和多樣化的特徵, 幷審美意識亦以個性的趣味性爲重, 因此可將他們的審美觀槪括爲生活美學.
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依照上面所說的, 虎丘曲會是由古代祈求天體運行順利·季節依序循還的儀式之一的迎寒儀式和祭月儀式發展而來, 至少可以追溯到周代祭典時擊鼓賦詩的習俗.而這推論的特別意義在于, ?不同于中國戱曲史界將古代巫覡視爲戱劇(曲)起源的旣存强勢解釋, 而是在此以外, 以一個有力的事例淸唱爲主的戱曲活動, 證明中國戱曲有?一種可能的起源:中國戱曲起源于古代祭月儀式等民俗祭典.這是我們追溯虎丘曲會起源和演變的收獲. 經由上面的考察, 可以確認, 中國古典戱曲經過明淸兩代的發展, 戱曲活動的主流, 不是劇曲(舞台表演)而是淸曲活動, 這是在明淸兩代文化人階層的普遍活動. 這就促使我們重新認識以文學與公演的二個范疇區分中國古典戱曲的方法的合理性, 嘗試以淸曲和劇曲兩種角度來理解虎丘曲會的戱曲活動本質, 從而更貼近明淸時代戱曲活動的實相, 賦予其更深入而全面的意義. 這是我們討論虎丘曲會面貌和本質的收獲. 如上所述, 我們得出虎丘曲會最初是從古代祭儀演變而來, ?是明淸時期戱曲活動的主流等結論. 對照現今虎丘曲會的活動形態, 虎丘曲會的發展需要恢復民俗祭典的性格, 恢復明淸時期曲會活動競技·評論·硏討的性質, 預防虎丘曲會的異化, 從而眞正恢復·延續虎丘曲會傳統. 這是我們關注和思考虎丘曲會現狀的收獲.

신시기 중국어 신어의 특성

이정희
한국중국어문학회|중국문학  44권 0호, 2005 pp. 189-206 ( 총 18 pages)
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自20世紀80年代中國實行改革開放以來, 中國經曆了前所未有的社會轉型, 改革開放使中國在政治、經濟、社會和文化等諸方面都進入一個全新的時期。反映在語言文化生活方面的一個顯著特點是: 漢語的詞彙系統發生了幷正在發生著急劇的變化, 漢語的新詞語不斷地急速湧現出來幷被廣泛地使用。如何把這些新詞有效地結合在對外漢語敎學上, 對外漢語敎學界適時地進行硏究是必要的。 本文結合大四學生的會話課和寫作課來分析: 1. 新詞語的來源; 2. 新詞語的分類 3. 新詞語的結構特征; 4. 新詞語的意義特征。以便學生有效理解和掌握新詞語, 幷以此活用於實際的交際活動中, 來滿足各自的交際需求。
5,300
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佛敎傳入以后, 整個中國社會經過了巨大的變化. 這樣的變化引起了中國人的抵抗和矛盾, 在知識的領域也不例外, 其具體的表現是儒佛道三敎之間的爭論. 魏晋以來三敎爭論非常激烈, 寬度也格外廣泛. 從其寬度和深度而言, 三敎爭論可以與戰國時期的百家爭鳴一起探討. 爭論激烈情況下, 修辭技巧的發展是自然的現象. 這篇文章通過《孟子》(<萬章篇>與《弘明集》<牟子理惑論>的比較, 硏究佛敎傳入如何引起修辭方式的變化, 尤其是提問回答結構. 本文首先探討提問的功能, 然后討論讀者的性質與范圍. 這是因爲提問回答的結構不得不反映編輯的意圖. 最后具體地分析<萬章篇>與<牟子理惑論>的提問回答的結構. 分析的話題是這兩篇文章的構成方式, 引喩方式, 對提問的態度, 回答方式的四個部分. 通過這樣的分析, 我們可以看到佛敎傳入以后問答方式的變化.
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