이 논문은 아도르노의 인식비판 안에서 객체우위 테제, 역사비판 안에서 자연사의 이념 그리고 사회비판 안에서 해석의 이념들을 분석함으로써, 오늘날 여전히 가능한 형이상학이 어떤 모습일 수 있는지를 서술하려고 시도한다. 이때 새로운 형이상학은 형이상학적 경험과 심미적 경험이 수렴된 신체매개적 비판원리가 구체화된 것으로서 자신의 모습을 드러낼 것이다. 신체매개적 비판원리는 주체의 신체적 계기인 신경중추와 그것의 역사적 차원이 얽혀 있는, 즉 비자의적인 기억이 주도하는 정확한 환상으로부터 도출된 인간성과 관계 맺고 있다. 그것은 이미 자체 내에 개념적 사유형식들의 체계와 밀접한 공모관계를 이루고 있는 사회의 현혹연관으로부터 빠져 나올수 있는, 그리고 사회적으로 실재하는 가상을 깨뜨릴 수 있는 가능성으로서 실천의 총체를 포함하고 있다. 비판으로서 새로운 형이상학은 자본주의적상품형식의 보편적 경향 하에서 특수한 것, 비개념적인 것 그리고 비동일적인 것의 흐릿해진 외형들에 사유모델들의 앙상블을 가지고 빛을 비춤으로써 구제하는 것을 자신의 과제로 삼는다. 새로운 형이상학은 역사적이고 사회적인 현혹연관에 대한 비판과 자기 자신에 대한 비판을 동시에 수행하는 한아포리아에 빠질 수밖에 없다. 하지만 바로 이러한 사태에 적합한 아포리아속에서 운동하는 형이상학이야말로 총체적으로 잘못된 사회 속에서 올바른삶의 실재적인 가능성을 제대로 제시할 수 있을 것이다.

정약용은 1표2서로 대표되는 장대한 구상을 통해 제도 개혁을 이루어유학의 근본이념 위에 시대적 변화와 새로운 구상들을 담고자 하였다. 이 논문은 정약용의『經世遺表』를 내부가 아니라 여러 경로들을 참조점으로 삼아정약용의 시대와 그의 사상 외부에서 조명하고자 한다. 각각의 경로들을 통해 정약용의 구상한 공적 세계를 외부의 각도에서 살펴보고자 하는 것이다. 먼저 양계초, 담사동 등이 발견해 중국의 루소로 부르며 미래적 표상으로 삼고자 했던 황종희를 경유해, 『경세유표』의 국가 개혁안과 『경세유표』의 확장이라 할 수 있는 「原牧」, 「湯論」을 함께 읽을 것이다. 다음으로 정약용을 사상적으로 추종했던 강화학파의 『경세유표』 이해를 살펴볼 것이다. 전제군주에 대한 강력한 비판과 견제를 통해 전통적 민본 이념을 뛰어넘었던 황종희가 중국에서 루소로 평가되었듯 강화학파 역시 국가적 위기 상황에서 정약용을 루소와 대비시킨다. 이들이 정약용에게 주목했다는 사실은 정약용의 개혁론이 개체의 실심을 통해 공적 세계에 참여하고자 하는 양명학의 사상적 지향과 각도에 어떻게 연결될 수 있는지를 보여준다. 또한 정약용은 혁명가들에게도 발견된다. 독립운동가이자 사회주의자였던 최익한은 『경세유표』가 정약용의 최대치가 아니라고 규정하며 경세유표의 별본이 갑오농민전쟁의 지도자들에게 흘러들어가 혁명 사상으로 활용되었다고 주장한다. 최익한에게 정약용은 군주 제도와 왕권 신성을 부정하는 민주주의를 발견하고자한다. 서로 다른 경로에서 『경세유표』를 조망하는 방식은『경세유표』가 말하지 않은 것들을 확장해서 정약용의 시대 밖의 이념들과 연결할 수 있도록 할 것이다. 초월적 통각과 경험적 통각을 분리하며, 초월적 통각은 나의 경험을 가능하게 해주는 근거이지만, 초월적 통각 그 자체는 나의 사유에 의해인식될 수 없는 것이라고 주장한다.

통상적 관점에서 아도르노는 근본적인 계몽비판자, 근본적인 반계몽주 의자이자, 또한 포스트모더니즘의 아버지로 불리는 니체와 한 편으로 분류할 수 없는 철학자이다. 그러나 이 글에서 필자는 아도르노에 끼친 니체의 사상적 영향과 이 둘의 유사성을 텍스트 분석을 통해 해명해보고자 한다. 여기서 이 글은 아도르노의 비동일자 구상의 니체적 근원을 밝히는 데 초점을 맞춘다. 아도르노는 개념적 사고에 의해 제거되어버린 비동일자를 포착할수 있는 능력을 예술에서 찾고 예술을 ``미메시스적 행동양식``이 남아 있는 곳으로 포착한다. 나아가 이러한 미메시스적 행동양식에 의해 개념적 사고의 한계가 보완될 수 있을 것이라 본다. 이러한 아도르노의 관점이야말로 논리적 사고 또는 개념적 사고에 대한 니체의 비판, 예술을 개념적 사고 또는 논리적 사고를 바탕으로 하는 학문의 "필연적인 상관물이자 보완물"이라고 포착하는 ``디오니소스적 지혜``에 대한 니체의 관점에 바탕을 두고 있다 할 것이다. 아도르노는 계몽의 자기 극복을 꾀하지만 그것을 계몽적 사고 또는 이성을 통해서가 아니라 계몽적 이성에 의해 배제된 ``이성의 타자``, 아도르노 자신의 용어를 빌어 말하자면 ``비동일자``를 통해서 추구한다. 이러한 점에서 그는 계몽의 편에 서 있는 것이 아니라 실제로는 계몽의 기획 자체를 부정하는 반계몽의 편에 서 있다고 할 수 있을 것이다. 따라서 이러한 관점에서 아도르노는 그 철학적 내용의 측면에서 보자면 니체주의자라고도 할 수 있으며 동시에 선구적 포스트모더니스트라고도 할 수 있을 것이다.

아도르노의 미학이론은 예술작품을 정신의 발현물으로 본다는 점에서 칸트와 헤겔 미학이론의 연장선상에 있다. 그러나 그의 미학이론은 부정성의 순수한 형태를 고수한다는 점에서 칸트와 헤겔의 미학이론과는 근본적으로 다른 특징을 지닌다. 칸트나 헤겔의 경우 예술작품은 이념을 구현하는 것으로 간주되는 반면, 아도르노에게 그러한 이념은 가상(Schein)에 지나지않는다. 가령 헤겔이 시민사회의 진리로 간주하였던 보편적 개인이라는 이념 또한 아도르노의 기준에서 보자면 가상에 지나지 않는다. 아도르노가 예술에서 기대하는 것은 이러한 가상의 무실함을 드러냄과 동시에 가상의 불가피성을 주장하는 것이다. 그렇기 때문에 예술작품은 항상 역설(Paradoxie)의 상태에 있으며, 예술은 고통의 표현일 수밖에 없다. 아도르노가 보기에 피카소, 베케트, 보들레르와 같은 모더니즘 예술가들의 예술은 바로 부르주아 사회에서의 좌절감이 표현된 것이다. 예술은 그러한 좌절감을 통해서 긍정성(Affirmativitat)이라는 이데올로기적 순응을 넘어서는 비판적 기능을 수행한다. 이러한 좌절과 고통의 매커니즘을 예술 일반의 논의로 확장할 경우 그것은 동시에 ``놀이``(Spiel)의 요소를 끌어들이게 된다. 아도르노의 미학에서 놀이는 어떠한 정신성도 결여된 단순한 것으로서 사물화의 한 현상으로 경멸적 대상으로 나타난다. 그러나 한 편으로는 예술이 표현하고자 하는 대상(세계)과 표현(미메시스)이 결코 일치하지 않음으로써 요동하는 힘의 놀이(유희)는 예술 자체의 특성이기도 하다. 물론 아도르노는 놀이의 두 가지 차원을 절대적으로 다른 것으로 전제한다. 그의 이러한 이분법은 놀이적인 요소가 강한 예술(가령 쇤베르크 이후의 새로운 음악이나 대중음악 일반, 통속소설, 키치적인 성격을 지닌 팝아트 등)을 정신성을 결여한 사물화된 의식의 표현으로 간단하게 취급하는 결과를 가져온다.

본고는 대중의 분노의 에너지는 가득 차 있으나 그것이 과거와 같이 사회 변혁적 프로젝트로 응집되어 역동성을 발휘하지는 못하고 있는 오늘날의 상황에서, 대중이 과연 무엇에 분노하는가, 대중의 분노는 오늘날 사회적 저항과 투쟁의 동력이 될 수 있는가를 고찰해보고자 한다. 먼저 집단적 분노를 사회적 투쟁의 주요 동력으로 설정한 호네트의 인정투쟁 이론을 살펴본다. 호네트에 따르면 상호인정 기대가 훼손된 데서 오는 무시 경험이 불의를 인지케 하는 수치나 분노와 같은 감정을 일으키는데, 이것을 사회비판적 이념의 틀로 해석하여 결집해낼 때만이 집단적 정체성이 형성되어 사회적 저항이 일어난다. 이렇게 볼 때 오늘날의 사회운동은 민주주의와 사회주의라는 두개의 이념축이 무너지면서 대안이념의 부재로 사회적 분노 결집력이 약화되었다고 할 수 있다. 다른 한편 한병철은 현대 사회에서 각 개인은 자본의 전일적 지배하에서 진정한 분노의 능력을 상실했다고 본다. 그에 따르면 푸코가 말하는 근대의 규율사회는 21세기를 전후하여 성과사회로 변모했다. 성과사회의 개인은``복종적 주체``에서 ``성과주체``로 바뀌며 ``자기 자신을 경영하는 기업가``로서 끊임없이 자기 스스로를 착취한다. 현대인들은 이와 같은 활동과잉 속에서 저항 능력이 마비되며, 개별 사안에 대한 짜증이나 신경질은 늘지만 현실에 대해 총체적으로 의문시할 수 있는 분노 능력을 상실한다는 것이다. 분노를 결집시킬 거대 이념이 상실되고 성과사회의 자기착취로 인해 진정한 분노 능력이 상실된 현 상황에서, 대중의 분노는 사회적 저항의 동력이될 수 있는가? 이에 대해 본고는 분노를 도덕적으로 정당화할 수 있는 ``비판적·규범적 사회이론``과 더불어, 시스템의 폭력에 맞설 힘을 주는 ``성찰적분노``, 대중의 분노에 장기적인 공감과 연대의 힘을 주는 ``유쾌한 분노`` 등을 그 실마리로 제시한다.

인권은 근대 시민혁명이 낳은 현대 민주주의의 보편적 기본 이념이다. 한편 오늘날 중국은 사회의 많은 영역에서 통제가 심하고 당－국체제가 온존하고 있어 ``인권사각지대``, ``인권 취약국``라고 비판받고 있다. 이처럼 중국에서는 국가와 ``인권``이 갈등 관계에 있다. 시선을 19세기 말과 20세치 초로돌려보면 ``인권``이 국가에 우선시 되는 사유가 널리 퍼졌음이 발견된다. 천두슈는 인권이 서양현대문명의 양대 동력이라 파악했다. 더욱이 20세기 초 중국에서는 국가의 권력이 절대적인 것이 아니고 개개인의 권리를 조금씩 양도해서 형성된 것이며 인권이 국권의 근간이라는 사유가 유행했다. 이처럼당시 중국에서 인권은 국가의 생존과 발전을 위해 유보할 것이 아니라 적극발양해야 할 가치로 인지되었다. 1930년에 발간된 자유주의자의 정론집 『인권논집』은 인권 보장을 제기하며 난징정부의 사회 통제에 저항했다. 여기서후스와 뤄룽지는 법이라는 제도적 틀을 마련해서 인권을 보장하라고 요구했다. 인권이 주권보다 우위에 있고 국가 생존의 근간이라고 사유했던 20세기초 중국인들의 인권 사상은 지역적 특수성 혹은 국가의 생존을 빌미로 정치적 민주주의를 유보하는 경향에 대한 반박의 계기를 제공한다.

이 이 글은 독립운동의 철학, 곧 독립운동의 사상을 민주공화주의 이념과 연관지워 연구하는 것이 목적이다. 손병희, 한용운, 오세창 등 조선민족대표 33인의 명의로 발표된 기미독립선언문에는 정의와 인도주의 및 자유의 정신 등이 언급되고 있지만 아직 민주공화주의 이념은 나타나지 않는다. 그런데 3·1운동에 대한 화답으로 그로부터 불과 몇 달 후에 수립된 대한민국임시정부의 헌법에 해당하는 ``임시헌장``과 ``임시헌법``에는 민주공화주의가 명문화된다. 이는 사실상 매우 커다란 차이이며, 사상사적 관점에서 설명이 필요한 대목이다. 아마도 기미독립선언문이 천황제를 고수하던 제국주의 일본치하에 있던 국내에서 입안되고 발표된 점과 임정의 헌법들이 해외 독립운동 지역들에서 발표된 것과도 무관하지 않겠지만, 그 이상의 이유가 있다. 민주공화주의 이념이 등장한 것은 단순히 미국독립혁명이나 신해혁명, 바이마르 헌법 등의 외적 영향에서 비롯한 것이 아니라 당대의 국내적 상황 즉, 일제의 강점과 1910년 융희황제(隆熙皇帝: 순종)의 주권 포기 선언이라는 암울한 배경과 나아가 당시의 국제 정세와 흐름을 정확하게 읽고 있던 애국독립지사들의 매우 현명한 주체적, 능동적인 사상적 대응의 일환으로 보인다. 다시 말해, 독립운동이 민주공화주의 이념을 수용한 이유는 첫째, 국권회복을 위해 망명정부를 수립하려던 움직임마저 여의치 않은 가운데 국권의 계속성과 정통성을 합법적으로 구성하기 위한 방안이었고, 둘째, 3.1운동을 봉건군주제와 제국주의적 강압에 반대하는 근대적 시민혁명으로 자리매김하고자 했기 때문이었으며, 셋째, 국가와 민족중흥의 힘과 가능성을 국민의 내적 역량 속에서 발견하고자 하는 열망이자 노력의 일환이었던 것이다. 따라서 한국사의 진정한 근대는 시민혁명으로 발전한 3.1운동으로 완성된다.

물리학과 철학사를 관통해온 절대적/상대적 공간 개념의 구분에 따르면, 전자는 물체와 구분되어 독립적으로 존재하면서 물체에 절대적인 영향력을 행사하는 균질적인 공간인 반면, 후자는 물체들 간의 관계를 통해 비로소 구성되는 것으로서 기준이 되는 물체의 질량이나 속도에 따라 다르게 파악된다. 그러나 20세기 사회이론가들은 공간사회이론을 펼치는 과정에서 절대적 영향력을 행사하는 권력 용기로서의 공간과 사회적 행위자들에 의해구성된 상대적 공간 사이를 우왕좌왕하는 경향을 보여주었다. 뿐만 아니라배타적 권력관계를 비판하기 위해 사회를 권력 용기로 상정했던 이론가들은 이 공간의 변화가능성을 설명할 수 없게 되는 딜레마에 빠지게 되었다. 이러한 딜레마를 극복하기 위해 필자는 이 논문에서 "관계적 공간" 개념을 발전시키고자 했다. 라이프니츠의 상대적 공간개념을 사회 이론적으로 정교화한하비의 관계적 공간개념은 행위자가 맺고 있는 다층적인 시공간 관계들에 의해 공간이 구성된다는 것을 강조하여 보여준다. 그러나 하비의 관계적 공간 개념은 현실적으로 행위자에게 막강한 영향력을 미치는 공간구조와 행위자의 여타 관계들에 의한 공간구성이 어떤 방식으로 상호작용하는지를 보여줄 수 없다. 따라서 필자는 뢰브의 공간론을 추가적으로 도입함으로써 배타적 공간구조 형성가 여타의 변형적 공간구성을 관계적 공간 개념 내부의 관계항들로 설명함으로써 이들 간의 상호작용이 어떤 방식으로 일어나는지를 보여주고자 했다.

이 글은 계몽주의의 영향을 받은 현대인들에게 무의미한 사상으로 간주되는 유대-기독교의 사상 중 특히 이웃사랑계명의 현대철학적 의미를 살펴본 후 그것이 도시공동체 건설의 원리로서 오늘날에도 여전히 유의미함을 밝히는 것을 목표로 삼는다. 이웃사랑계명에 대한 현대철학자의 해석 중 특히 지젝의 설명은 사실상 유대－기독교 전통을 맑스－레닌주의 이론에 종속시키는 환원적 해석에 불과하다는 점을 보이고, 더 나아가 지젝의 벤야민 해석도 그러한 관점에서 제시된다는 점을 밝힌다. 이러한 비판과 더불이 이 글은 보다 적극적으로 이웃사랑계명이 어떤 관점에서 수용되어야 하는지 특히 라깡의 윤리학의 관점에서 정치신학과 정신분석의 접점을 밝히고 이 계명이 갖는 도시구성의 원리로서의 의의에 대해 해명한다.