글로버메뉴 바로가기 본문 바로가기 하단메뉴 바로가기

논문검색은 역시 페이퍼서치

중국문학검색

CHINESE LITERATURE


  • - 주제 : 어문학분야 > 중어중문학
  • - 성격 : 학술지
  • - 간기: 계간
  • - 국내 등재 : KCI 등재
  • - 해외 등재 : -
  • - ISSN : 1226-2943
  • - 간행물명 변경 사항 :
논문제목
수록 범위 : 39권 0호 (2003)

≪논어(論語)≫를 통해 살핀 공자(孔子)의 교수법(敎授法)

김창환
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 1-21 ( 총 21 pages)
6,100
초록보기
孔子以`修己之人`的敎育目標, 卽通過個人的人格修養而完成德治, 敎育了他的弟子們。我們可以從《論語》里?到?多關于孔子如何敎育人的記錄。孔子按照個人的情況因材施敎幷通過對話進行了敎育。本稿通過《論語》的記錄考察了孔子的敎學方法。爲此先槪括了孔子對敎育持有的見解與態度。 孔子基本上持有无論和人都可敎的想法。凡帶上一点`束修`的都收爲學生。這種想法出自于性善觀, 任何人都可以通過敎育達到至善的境界, 這可以用“有敎無類”一語槪之。 孔子雖然持有任何人都可敎的想法, 可視度學習者所要具備的條件却相當嚴格。 學習者要具備一下條件:一, 學生請求學習時應當備禮。 二, 學生對學問要有誠意與好學的態度。 三, 學生要會類推與應用。 四, 學生要有信心與自重心。 這些條件可以說是學生們應要有的基礎〔受敎之地〕。 孔子被尊崇爲萬世師表, 其原因之一是盡己之善的敎育態度, 凡是來受敎的都熱情的敎育他。 孔子的敎育方法中令人?目的爲以下四點: 一, 因材施敎的敎育方法。 二, 有問而答的敎育方法。 三, 引而不發的敎育方法。 四, 對學習方法的敎育。 一, 因材施敎的敎育方法。 這是先了解學生的水平, 幷針對其水平而敎育的方法。 對此方法, 程子以“聖人敎人, 各因其才”而槪括之。 二, 有問而答的敎育方法。 例如, 弟子們問起“何爲孝”時, 孔子的回答各因而異。 這是因爲每個人的立場不同所以采取了針對他的問題而敎育的方法 三, 引而不發的敎育方法。 孔子常用暗示和比喩讓弟子們自得和領悟的方法, 敎育學生們。 暗示是讓對方多思考而領會的敎育方法。 比喩是用簡單扼要的表達方式給對方傳達?多內容的方法。 四, 對學習方法的敎育。孔子給弟子們敎導了?多如何學習的方法。 具體的例爲 〈雍也〉25章的 “博學於文,約之以禮”和〈爲政〉11章的“溫故而知新, 可以爲師矣”。 這兩個例子綜合地表達了孔子的敎育觀。 孔子敎育學生們要能“溫故而知新”才能成爲被人的榜樣,也才能敎育他人。 上述孔子的敎育方法在現代的敎育學也被看做是?重要的敎學方法, 而且到至今仍有重要的價値

옛 중국인들의 죽음 극복 현상 연구

김인호
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 23-36 ( 총 14 pages)
5,400
초록보기
太古以來人們常常追究永生. 永生的追究有兩種. 一種是在現象世界的永生追究, 他一種是在死後來世的永生追究. 現象世界的永生追究是最大代表中國文化是秦漢間流行的黃老文化. 那當時人們都相信人間可以永生不死不老長生, 所以?努力的追究永生不死不來長生. 煉丹術, 道敎醫藥學, 房中術等等是都當時人追究永生不死或是不老長生的努力的結果物. 可是後漢末以後人們漸漸不相信在現象世界的永生不死. 以後人們開始追究死後來世的永生追究, 這正可以說叫道敎和佛敎的眞正意味的宗敎發生. 可是在這眞正的宗敎時代, 在地上追究永生不死或是不老長生的神仙文化大流行. 又是外丹的追究以外, 內丹的追究亦?發達. 追究極度的精神的?潔性的內丹發達派生仙佛敎, 修煉道敎, 性理學, 道家思想, 丹學等.
초록보기
本篇論文調?`趣`字用例, 結果得到?是可以代表中國人所感到的所有的美感之結論. 然後, 本人假設`趣`可以分寫`先文化的審美感`和`文化的審美感`兩種系統, `雅`則單由`文化的審美感`來構成的. 在中國詩歌文藝作品可以?到的`先文化的審美感`當中値得談的就是`風神`和`興會`, 作家的`風神`在作品當中形成`風趣`, `興會`則形成`興象`和`興趣`. `文化的審美感`有`儒家的雅`, `道家的雅`和`佛家的雅`三兩種系統. `儒家的雅`, 由於?要橋正人們的天成自然性情, 往往不能滿足審美趣向, 反而引起追求先文化的審美價値欲求, ?單獨的雅化事業沒有得到有效的效果. 因此從先奏到六朝`趣`和 `雅`的距離相當大. 大多數人不能寫出又有趣又擾雅的作品. `道家的雅`的最主要成分是`風神`, `佛家的雅``雅`的最主要成分是由`興會`而得到的`興象`; 道佛兩家的雅因??着先文化的審美價値系統, 所以容易引起人們之審美感覺. 陶淵明實現兼容道儒兩門的雅趣, 先導雅趣兼有的近體詩審美感; 王維則實現兼容禪儒兩門的雅趣, 達成中世雅趣相近而開關意境文學. 由陶淵明和王維形成的複合文化的雅化審美模型不但對士大夫?且對別的階層成員發揮了吸引力. 由本鎬的?究, 我們可以看到在中國傳統詩歌文藝史?頭, 美的範購`趣`和`雅`漸漸相近, 到陶淵明得到道儒形雅趣, 到王維得到禪儒形雅趣, 因而合致的推移. 從這個現象我們可以發現的文學社會學的意義炊是由政治目的而建立的`儒家的雅化`單獨不能發揮審美的吸引力, 不能抑止先文化的審美價値的發起, 結果和帶有個人主義的性向的道家和禪宗的雅化美感融合, 屈折?佛助養成不太好亂的溫柔善良的個人主義性向的人間.

後西崑體詩硏究

송용준
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 85-101 ( 총 17 pages)
5,700
초록보기
我們把未參與“酬唱”而繼踪其風的詩人統稱“後西崑體”詩人. “後西崑體”詩人主要包括晏殊、 宋庠(宋郊)、 宋祁、胡宿等人. 晏殊的詩歌創作代表了眞宗朝後期以來詩歌功能由宣導王澤和風格實驗向娛樂性方向的轉變. 與楊憶等人西崑酬唱詩的麗藻密致不同, 晏殊的詩較少用典, 意象相對疏淡淸雅. 宋庠與 宋祁 在晏殊詩的基礎上進-步向抒寫情感的方向遭進. 而且二宋的詩還包含了士人牢落失意情懷的抒發. 二宋的詩確實在許多方面突破了崑體, 也突破了晏殊富貴詩的規範, 二宋的詩在抒情言志的基礎上還表現出詩歌題材朝多樣化和細微化方向的拓展. 後西崑體以其不斷變延氾化的觸勢構成了仁宗朝以來詩風推進的-個不應忽視的方面.

옥황(玉皇) 및 염라(閻羅) 신앙의 형성과 이야기의 역할

박지현
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 103-122 ( 총 20 pages)
6,000
초록보기
本文闡述了有關故事在玉皇以及閻羅信仰形成或、 變遷過程中的作用機制, 主要考察的對象是各屬道敎和佛敎的玉皇與閻羅, 這兩位神如何變成民間的主要神。 幷握此進-步審視中國古代宗敎與敍事的關系。 道敎的最高神從老子始, 其間經過元始天尊, 最后歸結爲玉皇大帝。 原初, 玉帝在道敎中的地位井不太高, 只是一個普通神。但后來由于民間的作用, 逐漸成爲-名最高神。 與此相對應, 有關玉皇的故事在原初之時幾乎沒有, 但隨其地位越來越高, 關于其的故事亦逐漸多了起來, 后來隨着故事的完整, 對玉皇的信仰也愈發得鞏固了。 而元始天尊則意味着万物之始, 不屬人物神, 當屬一種槪念神, 因而其抽象性與遙遠性引發了敍事的不在場, 這也意味着其在與玉皇的競爭中隱而退席。 佛敎傳入中國以后, 地獄神閻羅經過民間敍事的作用, 其內涵不斷轉變、延伸, 最終成爲民間`十殿閻王`的信仰。 閻羅本是印度古代神話中的-個神人, 名日`閻羅`或`閻魔`(Yama), 但到中國后成爲由復仇化身的毗沙國王, 或是包拯類型的中國歷史人物。 總體來說, 道敎的玉皇和佛敎的閻羅均由正式有敎團的宗敎領域來至民間, 在這個過程中,我們可以發現其共同點, 卽是故事?述的人間化、 具?化和現實化。 所有?事均源手現實, 關子神的?事也不例外。 因而有關宗敎的?事?容易?生-?矛盾, 這就是陰間更似陽間、神更似人。可是,中國-般民衆?更相信這樣更似陽間的陰間、 更似人的神。 有一點需要我們特別關注, 那就是隨看信仰?故事的關系愈來愈密切, 在宗敎?事方面出現了一?甚有趣味的新局面. ?了信仰而創造故事轉化成故事創造信仰。如民間對手關羽、?葛亮、岳?的信仰?如此。 一?歷史人物由于其非凡事迹嗣后成?一個神, 這是頗具有中國特色的。可以說, 通過其間宗敎經驗, 中國古代信仰的形成經歷着一?從`神的人化`到`人的神化`的過程。
5,400
초록보기
中國文學史上的儒家和道家兩股潮流以-種原型軸動的方式作用子中國文化發展, 成爲各時代文化演變的源泉. 換句話說, 每逢需要變革之時, 總會一如卽往地回顧儒家和道家的踪迹, 這便是所謂“復古”的思維方式. 其實, 儒家和道家本身就是復古的産物, 這種思維樞架推動了復古思潮的盛行. 筆者認爲, 復古可分爲兩種類型, -種是提倡文明和規範的“儒家式復古”, ?一種是憧憬原始和自然的“道家式復古”. 而“文明-原始”或“規範-自由”又是人類永遠探討的課題, 從這點上來說, ?們具有同樣普遍的意義, 說?們是“奔進于中國文藝根底的兩大主潮”也是理所當然. 從對明代文學潮的分析結果來看, 前后七子的代表人物李夢陽應屬于“儒家式復古”; 而一向被劃歸爲革新派的李卓吾事實上也是一種復古, 只不過是屬于“道家式復古”而已. 二人所屬的類型雖然不同, 但在反抗現實, 尋技出路這一點上是一致的, 因此, 將文學流派劃分成復古和革新, 復古阻碍文學發展等說法, 應該得到重新考慮. 總之, 中國文學史上的復古井非那種逆時代而行的單純的回歸過去, 而是成爲一種能勾提供解決現實予盾原動力的思想理論. 至于?在走向極端時而産生的反作用, 則應?當別論.

朱彛尊 詞論 硏究

이석형
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 137-154 ( 총 18 pages)
5,800
초록보기
朱彛尊的詞學理論是爲了糾正淸初詞學中興時期詞壇出現的弊端而提出的。他廣博閱讀詞籍, 井將注意力集中于南宋詞的變化上, 對慢詞體表現技法的巧妙給予了高度的評價, 糾正了只重視五代北宋詞的云間詞派的狹隘觀點, 將姜夔推崇爲成就最高的作家, 從而明確了與主張學習辛棄疾的陳維崧·學習李煜的納蘭性德等的詞學路線的區別, 提出浙西詞派的理論方向。同時糾正了淸初詞壇低俗的氣韻及不和諧的音律, 爲了在詞中能勾體現出雅正的情緖, 將醇雅列爲論詞的最高標準。 但是他的醇雅論只集中于詞的語言·音律的和諧·表現技法等形式方面的問題, 而忽略了對內容方面的論述, 因此他的理論井不徹底。其原因可歸于淸朝文字獄等森嚴的思想統治社會背景下有意識地回避現實問題的明哲保身的漢族出身知識分子自我保護的本能。朱彛尊在詞的創作上爲他人作出了榜樣, 提出了符合時宜的詞學理論, 一掃當時沈于鄙俗的的詞風, 倡導了浙西詞派, 可謂爲其功; 但浙西詞派的詞風內容空洞逐漸流于空疏, 陷于??, 這些與其理論的不徹底性又是分不開的。
6,200
초록보기
詩話是中國古代詩歌批評的-種特有的形式, 不但流傳至今的?多, 而且內容也相當豊富. 一般的詩話主要提出兩個方面的詩學主張; 一個是詩歌理論, ?一個是詩歌批評. 在本文, 筆者要通過分析明代胡應麟的詩話著作 《詩藪》, 考察他對唐代近體詩提出的見解, 而了解這兩個方面??相連結起來. 衆所周知, 胡應麟是屬於明代復古派的詩論家, 他對前后七子所提倡的“格調說”, 大有補充和發展, 將“格調”擴充爲“體格聲調”, 進一步提出“興象風神”這個槪念, 把?作爲最重要的批評標準胡應麟根據這樣的基本理論, 分別討論了唐代的各個詩歌體裁. 他認爲, 爲了有效率地師法唐代的近體詩, 首先一定要?淸楚學習的階段和選定學習的對象. 第一個階段是“法”, 就是說“體格聲調”; 第二個階段是“悟”, 就是說“興象風神”, 也就是說“神韻”. 比例說, 在五言律詩方面, 他的看法是這樣的. 卽學習者先要從初唐詩人師法五言律詩的“體格聲調”, 然后要從王維、孟浩然等等的盛唐詩人體會“興象風神”. 特別是在律詩方面有?一個更重要的階段, 就是杜甫的“變幻”. 如果按照這樣的詩學主張, 那?胡應麟把杜甫的一首五言律詩《登岳陽樓》選爲盛唐最高的詩篇, 也是理所當然的. 從這個例子, 我們不難看出胡應麟把詩歌理論和詩歌批評的兩個方面如何結合起來. 總的來說, 筆者認爲胡應麟的唐代近體詩論是對?樣學習唐代近體詩的問題提出的一種具體的理論和方法.

여천성(呂天成) ≪곡품(曲品)≫ 중(中)의 희곡론(戱曲論) 연구(硏究)

김광영
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 177-196 ( 총 20 pages)
6,000
초록보기
呂天成的《曲品》和王驥德的《曲律》, 在中國明代戱曲批評史上是個戱曲批評的雙壁, 而且是湯顯祖和沈璟進行的所謂場沈論爭的結果物. 呂天成在《曲品》中, 提起了所謂雙美論. 他主張把湯顯祖的文詞和沈璟的格律結合起來. 這篇論文的重點就在這兒. 首先, 呂天成在《曲品》品評中的結構論上, 站在舞臺搬演的實際觀點上, 品評了各種作品的結構. 這樣的觀點, 如果想起當時一般戱曲作家只重視戱曲的文學性, 有?大的意義. 而且他的這樣的觀點, 給我們顯示他的雙美論的主張. 而且他所依據的戱曲結構的具體的標準是主腦·曲折和緊簡·暗寂·苦樂等等的節奏. 他的這樣的觀點給我們顯示, 他的結構觀有一定的普遍性, 而且相當精緻的辯證的論理性. 在文詞和曲調方面, 他主張音律·文詞的雙美的, 他對子劇本的文詞也是極爲重視的. 由于文詞最容易直觀地反映出各個作者不同的風格, 因此呂天成對這一項的評語也是最豊富的. 總的看, 呂天成對文詞的看法是本色與文詞無所軒?的, 但在不同部分各有偏重. 大體說來, 他評論舊傳奇比較偏重本色, 評論新傳奇則本色與文彩井重. 在戱劇批評中較多談及意境的首先是呂天成. 他以是否有境作爲衝量戱曲水準高低的主要標準. 而且對意境的構成進行了探討. 特別是對苦境進行了探討. 他特別重視具有悲劇性的苦境的審美效果.

청대(淸代) 궁정(宮庭)의 월령승응희(月令承應戱) 연구(硏究)

신지영
한국중국어문학회|중국문학  39권 0호, 2003 pp. 197-220 ( 총 24 pages)
6,400
초록보기
淸代節戱是從乾隆年間開始的, 乾隆初張文敏奉命編纂一批宮庭專用的大戱和節戱劇本. 其中大戱比月令承應等節戱更多地爲人硏究, 而實際上, 節戱在淸代宮庭演戱中演出的頻率相當高. 起初節戱意味着節令戱或看應節戱, 按看一年的月令演出戱曲, 但是在宮廷里慶祝日或者皇室的萬壽節也演出節戱, 在淸代宮廷里有慶祝行事所用的法宮奏雅, 皇帝或者皇太后的萬壽節所用的九九大慶, 一年之月令節所用的月令承應戱. 法宮雅奏九九大慶月令承應中的節戱今天尙存昇平署妙本幾十種, 每種一出至十餘出等. 這樣不同體裁的共存, 可能也是承應差使之必需, 皇帝如果想看長的, 有十多出的, 內容和出場人物都複雜-點, 若想看短的, 有一出就完的, 也就是應應景罷了. 其中最頻繁演出的是月令承應戱, 除了二十四個月令, 道佛日也是後來固定的月令承應演出的節日. 月令承應諸戱是節戱中的主要劇目. 張文敏負責編纂的月令承應戱是將天時鬼神與歷史典故敷衍在-起, 取其頌神頌聖, 證瑞稱祥的意思. 承應月令戱的代表的節日是元旦·立春·上元·燕九·花朝·寒食·浴佛·端午·賞荷·七夕·中元·中秋·重九·冬日·臘月·賞雪·?社·除夕等, 大部分是一出分量的崑?腔, 故事情節多都是關手神仙或者佛人做成的. 淸代皇室積極?勵佛敎文化, 甚至同治之后慈禧被稱寫西佛爺, 東太后被稱爲東佛爺. 不但佛敎以外, 道敎也是受道皇室的關心. 每年碧霞星君誕辰日皇帝直接去宮外白雲觀拈香, 然後還宮同候承應戱. 月令承應戱是由內學或外學承擔演出, 演出之前的儀式是由掌儀司·中和留韶樂·十番學進行, 總之說月令承應戱能被稱爲和儀式結合的戱曲藝術. 宮庭里月令承應的最重要的目的是所願除禍招福, 這是從劇本情節容易了解. 比如說元旦之時, 在淸代皇里伺候承應戱以前, 爲了喜神鬼神福神財神的祭壇必需拈香, 還有道光年間的元旦承應戱里一百之名鐘?的出現可以說是體現宮庭儺的遺習. 其實共庭儺記錄是宋代以後典籍幾乎沒有, 但是這意味著宮庭里完全沒有宮庭儺. 宮廷大戱當中《勸善金科》“於歲暮奏之, 以其鬼魅雜出, 以代古人儺?之意,” 從此可知道當時宮庭大戱具有也逐不吉利招吉祥的儀式性. 節戱的職能也兼顧了慶祝祭祀和藝術欣賞兩個方面. 考慮當時演出情況, 通過硏究月令承應戱可以模索宮庭儺禮的端緖, 以後根據這個硏究要推廣別的節戱方面.
1 2 >